浙江社会科学

参考文献

1昔年,海德格尔曾想翻译《道德经》到德文,因为他比较好奇道家也有某些接近于诗学的精神源。

2 比如,我发现在冯友兰的《中国哲学简史》这本于二十世纪影响力很大的介绍中国传统思想文化的著作中,冯先生就大方地将形而上学这个外来词和外来思想的方法,作为比较本土的以及重现本土思想文化本质的核心范畴和分析工具。参见冯友兰:《中国哲学简史》,天津社会科学院出版社2007年版,第15、16、19、25章等内容。

3 清华大学法学教授许章润老师的《汉语法学论纲》,应被视作是一种文教传统结合制度实践之思路,即以文教义理作为法的精神气质、意义体系的重要的传统来源。

4 See David L.Hall and Roger T.Ames,Thinking Through Confucius,State University of New York,1987,p.44.

5 Ibid.,p.157.

6 Ibid.

79273031参见[美]安乐哲:《自我的圆成:中西互镜下的古典儒学与道家》,河北人民出版社2006年版,第415 ~416、405、2、7、419~422页。

8 See David L.Hall and Roger T.Ames,Thinking Through Confucius,State University of New York,1987,p.256.

10 See David L.Hall and Roger T.Ames,Thinking Through Confucius,State University of New York,1987,pp.257-258.

11 比如《论语·为政》第14章,《论语·里仁》第11章、第16章,《论语·雍也》第13章,《论语·述而》第37章,《论语·颜渊》第16章、第19章,《论语·子路》第25章、第26章,《论语·宪问》第23章,《论语·卫灵公》第2章、第21章、第34章,《论语·阳货》第4章等,转引自[美]安乐哲:《自我的圆成:中西互镜下的古典儒学与道家》,第406页。

12 相似的想法,也可参见张祥龙:《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》,生活·读书·新知三联书店1996年9月版,第433~434页。

13 如《道德经》第四十二章云:“道生一,一生二,二生三,三生万物”;五十一章说“道生之”,是“天地之母”(二十五章)和“万物之奥”(六十二章;帛本“奥”作“注”,即“主”)。转引自张廷国:《“道”与“逻各斯”:中西哲学对话的可能性》,载《中国社会科学》2004年第1期。

14 《道德经》四章说:“道冲,而用之或不盈。渊兮,似万物之宗。……湛兮,似或存。吾不知谁之子,象帝之先。”

15 “缘发”的翻译,参见张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》,生活·读书·新知三联书店2007年版,第404页;“道自导”的理解,参见柯小刚:《古典文教的现代新命》,上海人民出版社2012年版,第292~293页;“本成”的翻译,参见赖贤宗:《海德格尔与禅道的跨文化沟通》,宗教文化出版社2007年版;“大道”的翻译,参见孙周兴译:《在通向语言的途中》,商务印书馆2004年版。

16 参见赖贤宗:《海德格尔与禅道的跨文化沟通》,宗教文化出版社2007年8月版,第10页。

17182122233334参见那薇:《道家与海德格尔相互诠释——在心物一体中人成其人物成其物》,商务印书馆2004年版,第88、207、240、271、277、290、293、314、321、320页。

19 即决断,或“先行的决断”的方式释放出来——这是一个比“真态和非真态的人生形态相互可通”要更强的论断。它实际上断绝了人成为东方人心目中的“圣人”、“罗汉”、“活佛”、“至人”和“真人”的可能,因为“缘在从本性上就是沉沦的”,它的真态存在也“同时确认”了它的不真态存在。转引自张祥龙:《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》,生活·读书·新知三联书店1996年版,第402~403页。

20 例如有研究认为:澄明、区分、游戏空间、范围、空间与“道枢”、“众妙之门”有相似之处。参见那薇:《道家与海德格尔相互诠释——在心物一体中人成其人物成其物》,商务印书馆2004年版,第233页。

2435363738参见龙大轩:《道与中国法律传统》,山东人民出版社2004年版,第18~19、55、62、173、91、92、101页。

2526参见冯友兰:《中国哲学简史》,天津社会科学院出版社2007年版,第273~274页、275页以下。

28 参见黄玉顺:《生活儒学讲录》,安徽人民出版社2012年4月版,第69~71页。

29 《论语·微子》第7章,转引自[美]安乐哲:《自我的圆成:中西互镜下的古典儒学与道家》,第4页。

32 三国时代王弼对“人法地,地法天,天法道,道法自然”这句话及“法”字作了前后一贯的注解:“法,谓法则也。人不违地,乃得全安,法地也。地不违天,乃得全载,法天也。天不违道,乃得全覆,法道也。道不违自然,乃得其性,[法自然也]。法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也。自然者,无称之言,穷极之辞也。……道[法]自然,天故资焉。天法于道,地故则焉。地法于天,人故象焉。[王]所以为主,其[主]之者[一]也。”《老子道德经注》,参见楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局1980年版,第65页。

39 比如冯友兰所介绍的程朱的“理”的观念的来源,万物的事理与“气”之间存有关联,而非绝对的从逻辑和科学的那种理性的思维或逻辑的思维。参见冯友兰:《中国哲学简史》,第467页以下、第469页以下。

40 比如认为,道法观可以限制过度之物欲,反对无节制之认知欲等。参见龙大轩:《道与中国法律传统》,第66、68 页。

41 比如刘小枫:《儒家革命精神源流考》,上海三联书店2000年版。

42 有研究提出了诗情儒家的说法,比如王:《诗情儒学:孔子思想的诗性文化特质》,载《美与时代旬刊》2011年版。但这个诗情,它又是在何种意义上提出的——是西方的诗学(比如尼采式的悲剧英雄诗情)的,还是文艺文学意思上的文教情绪?笔者以为,中国唐宋的诗词传统,以及先秦的诗经,不是一种诗学,而是一种文教。

43 See Unger,Knowledge and Politics,The Free Press,1975,pp.57-58.

44 Ibid.,p.12.

4546参见於兴中:《法治与文明秩序》,中国政法大学2006年1月版,第175、180页。

47 参见[美]德沃金:《没有上帝的宗教》,於兴中译,中国民主法制出版社2015年7月版。

48 我在冯友兰先生的《中国哲学简史》中看到,冯友兰先生是一名无神论者,且他对于超越和信仰的理解,具有唯物主义特点(参见《中国哲学简史》,第5~13页)。而从冯友兰先生自学术角度对于儒家形而上学特征的概括,我们可以看到中国式的“神性”的表达(万物生成之“道”,万物变易之“道”,“中”与“和”,“庸”与“常”,从启蒙到止于至善——明与诚,参见《中国哲学简史》,第272~291页)。在我的理解之中,这种中国式的“神性”,事实上传达了一种对于西方式一神论的理性神观的否定,也就是说,中国人的原初思想也如德沃金一样的,质疑理性的一神论宗教而提倡没有上帝理性观的模糊的普遍的敬畏的和善良的宗教情绪与情感,当然德沃金并不如儒家那样去思维,而是借助于科学和哲学(比如他所引用到的爱因斯坦、斯宾诺莎等的理论)。同时,笔者所理解的中国式的神性,也与古希腊式的泛灵论是判然有别的。毋庸置疑,古代中国和传统中国,是有独特的神性维度的(或者说,唯心的哲学属于精英阶层,百姓没有得到唯心主义理论的教化,但不等于没有敬畏),当然同时,唯物的生活理性,也实在地是这种中国式神性的内在精神和实践的本真之准据。