浙江社会科学

参考文献

(1)杨开道:《中国乡约制度》,商务印书馆2015年版,第14、31页。

(2)董建辉:《明清乡约:理论演进与实践发展》,厦门大学出版社2008年版,第280页。

(3)牛铭实:《中国历代乡规民约》,中国社会出版社2014年版,第277页。

(4)杨开道:《中国乡约制度》,商务印书馆2015年版,第14页。

(5)董建辉:《明清乡约:理论演进与实践发展》,厦门大学出版社2008年版,第65页。

(6)吴震:《明末清初劝善运动思想研究》,国立台湾大学出版中心2009年版,第40页。

(7)王崇峻:《维风导俗---明代中晚期的社会变迁与乡约制度》,台湾文史哲出版社2001年版,第206页。

(8)王崇峻:《维风导俗---明代中晚期的社会变迁与乡约制度》,台湾文史哲出版社2001年版,第138页。

(9)董建辉:《明清乡约:理论演进与实践发展》,厦门大学出版社2008年版,第27~29页。

(10)段自成:《清代北方官办乡约研究》,中国社会科学出版社2009年版,第131、173、178、180页。

(11)谢长发:《乡约及其社会教化》,《史学集刊》1996年第3期。自康熙十六条与雍正《圣谕广训》发布以来,诠释之书竞出,其中多数是紧扣条文,辅以通俗故事,以兹说明。但同时又出现两种倾向,一方面是与法律书相结合,另一方面是以善书的面目出现。前一种目的很明显,是在正面教育的同时加以警示,以使百姓明白不遵守圣谕就要吃苦头的道理;后一种则是将圣谕庸俗化,以使庶民在心理上存在道德压力,即使违背某些圣谕并不触犯法律,但却可能受因果报应之累。康熙九年(1670)圣谕十六条,雍正二年(1724)《圣谕广训》。圣谕和《圣谕广训》是乃两百多年间全体百姓的行为准则,每逢初一、十五都要由官方集会宣讲。由地方官员与军队将领分别向百姓与士兵进行讲解,一次讲解若干条。《圣谕广训》还是清代童生考试的笔试内容。雍正间已经规定,各县童生考试(包括县试、府试、院试与岁试)时,在复试时都要默写《圣谕广训》中的一条。每条《广训》有600字左右,如果错了10个字以上便判为不及格。参见周振鹤:《圣谕广训:集解与研究》,上海书店出版社2006年版,第629、630、621、581、584页。

(12)周振鹤:《圣谕广训:集解与研究》,上海书店出版社2006年版,第631页。

(13)艾恺:《最后的儒家---梁漱溟与中国现代化的两难》,江苏人民出版社2004年版,第149页。

(14)梁漱溟:《乡村建设理论》,上海人民出版社2011年版,第185、186页。

(15)萧公权:《中国乡村:论19世纪的帝国控制》,张皓、张升译,台北联经出版事业股份有限公司2014年版,第220~221、232~234页。对许多州县官来说,他已经肩负许许多多繁重的职责,乡约对他来说就是徒劳无益、令人生厌的东西。乡约人员所能得到的好处,抵不过这个工作带来的麻烦。一般有较好途径获取威望和财富的士绅,自然不会被乡村讲约员的小小荣耀或微薄津贴所吸引。因此,经常从事讲约的人,一定是地位较低的人,他们对乡人或镇民产生的社会和道德影响很有限,甚至微不足道。

(16)艾恺:《最后的儒家---梁漱溟与中国现代化的两难》,江苏人民出版社2004年版,第26、27页。实际上,梁漱溟后来的乡村建设方案可以从他的父亲梁济那里找到渊源。梁济说:若世风以步趋奢侈为荣,则天理必定不存。梁济的办法是建立宣讲所,通过道德规劝和教育来纠正普遍的腐败和自私贪婪,宣讲所是各居民区的中心,对民众进行道德教育和道德监督,和他以前办报纸一样,这种机构的目的也是用民族主义的热情去鼓舞民众,用通俗明白的语言向民众讲解基本科学、世界时事这些现代知识,梁济的计划和传统的乡约制度十分相像。

(17)左克红:《20世纪二三十年代中国乡村建设思潮与实践的哲学评析》,同济大学出版社2015年版,第8、50页。

(18)艾恺:《最后的儒家---梁漱溟与中国现代化的两难》,江苏人民出版社2004年版,第146~150页。

(19)葛荣晋、王俊才:《陆世仪评传》,南京大学出版社1996年版,第64、165页。《治乡三约》,治乡之法,每乡约正一人。陆世仪认为,约正“以本乡中廉平公正、宿儒耆老为之”,“凡举约正,不可概凭里甲开报,须细心采访,每乡多举三四人,精加选择。宁择而后用,勿用而后择”。认真考察,选定后要以“誓于神、诏于众”的隆重形式任命。约正之职,掌治乡之三约。一曰教约,以训乡民。一曰恤约,以惠乡民。一曰保约,以卫乡民。教约,即社学之意。恤约,即社仓之意。保约,即保甲之意。因三约设三长,即教长、恤长、保长,三长为约正的助手,兼约副之职。教长以知书义者为之,恤长以富厚公廉者为之,保长以有智力者为之。皆听命于约正,由一乡之人公举。教长之职,掌一乡之教事,教民亲善睦恤。为贯彻教化还特别提出“联首社师”制,“令民十家为联,联有首;十联为社,社有师。联首,以诚实者为之;社师,以学究知书者为之”。教长除编定“联”“社”,登记户籍外,还要主持本乡地图绘制工作。陆世仪说的地图,不同于鱼鳞册,它重在险易地形、地势及本乡四至。恤长之职,掌一乡“周贫乏、恤死生”之事,安排鳏寡孤独生计。保长之职,掌一乡“兴役保安之事,编定壮丁名册”,以便服务于官府劳役、应地方差役、兴修水利及守城防盗。

(20)王汎森:《晚明清初思想十论》,复旦大学出版社2008年版,第338、332、334页。

(21)吴震:《明末清初劝善运动思想研究》,国立台湾大学出版中心2009年版,第429、434页。

(22)杨开道:《中国乡约制度》,山东省乡村服务人员训练处1937年版,第242、262页。

(23)梁漱溟引用孟德斯鸠《论法的精神》第19章第16节,“中国的立法者(古代圣贤)混淆了法律、风俗、礼仪这些支配着人类的各种原则。法律与风俗间的区别,就是法律主要规定‘公民’的行为,风俗主要规定‘人’的行为;风俗与礼仪间的区别,就是风俗主要关系内心的动作,礼仪主要关系外表的动作”;孟德斯鸠接着说,“中国的立法者(古代圣贤),合宗教、法律、风俗、礼仪四者于一炉而冶之。凡此皆民之行谊也,皆民之道德也,总四者之科条而一言以括之曰‘礼’……此大道也,幼而学之,学于是也;壮而行之,行于是也”。

(24)梁漱溟:《乡村建设理论》,上海人民出版社2011年版,第179、180页。

(25)梁漱溟:《乡村建设理论》,上海人民出版社2011年版,第67页。

(26)艾恺:《最后的儒家---梁漱溟与中国现代化的两难》,江苏人民出版社2004年版,第193、194页。另参见余定邦等编:《陈序经文集》,中山大学出版社2004年版,第3、114、118页。陈序经《中国文化之出路---民国廿二年十二月廿九日晚在中大礼堂讲词撮略》关于中国文化底主张,大约可分作下列三派:(1)复古派主张保存中国固有文化的。近世的复古言论,在国内可算以梁漱溟的势力为大,在国外则以辜鸿铭的影响为多。(2)折衷派提倡调和办法中西合璧的。曾国藩以“西洋之器,调和中国之道”,张之洞“中学为体,西学为用”。(3)西洋派主张全盘接受西洋文化的。那一年(一九二九年),《中国基督教年鉴》)请我作一篇文字。我的题目是《中国今日的文化冲突》。我在那篇短文里,用了两个义意不全同的字。一个是Wholesale Westernization,可译为全盘西化。一个是Wholehearted Modernization,可译为一心一意的现代化,或全力的现代化,或充分的现代化。陈序经认为,乡村建设运动之所以衰败的主要原因,是因为在理论上就有根本错误的地方。一般提倡乡村建设的人们,都以为中国自来是以农业立国,所以今后的中国,还是要以农业立国。在积极的方面,他们主张以农为本,成为农本主义的推动者;在消极方面,他们是反对工业的发展,反对都市的发展发达。陈序经称,乡村建设实验乃社会建设实验的一种,历史上比较显明的例子如欧文(Robert Owen)在苏格兰和印第安纳州的实验,欧文不但有了相当的经费,相当的人才,相当的环境,相当的经验,而且有了动人的理论。然而,他的实验工作也终不能免于失败。提倡乡村建设的人,以为过去的乡村曾有过光荣灿烂的地位,现在衰落了,所以提倡农村复兴。乡村建设运动有时也称之为农村复兴运动就是这个缘故。梁漱溟在《山东乡村建设研究院设立旨趣》里有一段话:“假使中国今日必须步近代西洋人的后尘,走资本主义的路,完成一种都市文明,那么中国社会的底子虽是乡村,而建设方针所指犹不必为乡村。近代西洋人走的这条路,实为一种病态文明,是人类文化的歧途。现在资本主义下的工商业只是发财的路,而不是养人的路。农业则不是发财的捷径,而正是养人的路。”

(27)余定邦等编:《陈序经文集》,中山大学出版社2004年版,第106~114页。陈序经作为一个冷静的旁观者,他的批评确实刻薄,他在访问邹平后说:梁漱溟仍然没有能把山东农村变成上海。一条路且没有建设好,乡村之建设可知。事实告诉我们,十余年来的乡村建设工作还未超出空谈计划与形式组织的范围。原因不外是实际做的工作寥寥无几,就是做了,也多是空而无用。梁漱溟先生本来是一个理论家,现在还是一个理论家。邹平的乡村建设运动对于国人所以有不少影响,与其说是由于邹平实验区的工作,不如说是由于梁漱溟先生的理论。

(28)吴震:《明末清初劝善运动思想研究》,国立台湾大学出版中心2009年版,第55页。

(29)艾恺:《最后的儒家---梁漱溟与中国现代化的两难》,江苏人民出版社2004年版,第146页。

(30)孟德拉斯:《农民的终结》,社会科学文献出版社2010年版,第41、138页。

(31)卢福营:《当代浙江乡村治理研究》,科学出版社2009年版,第204~205页。

(32)顾小玲:《新农村景观设计艺术》,东南大学出版社2011年版,第163~167页。正如日本千叶大学宫崎清所说:“100多年来,日本都是用欧美的标准来衡量一个社会,如何提高GDP?如何提高工业生产?可是最近日本开始反省,希望以传统为基础,在展开国家建设的同时,也能够保留乡村文化。重新发现乡村文化之美,并且重视这种不同生活的意义及价值。这样的传统生活传达了一些讯息给我们。我们重新思考这些问题正是为了将原本属于我们民族自己的东西留传给我们的子孙。”

(33)参见杭州农村文化礼堂网站http://whlt.hangzhou com.cn/site2/20171024/002324b856361b58ea8f40.pdf。

(34)金克木:《金克木全集》第四卷,三联书店2011年版,第694页。按照1996年《牛津希英辞典》第9版,觡θοs原意是指“一个习惯了的地方”(a accustomed place),复数形式是指“动物的窝、圈、栏、巢穴等”(haunts or abodes of animals)或者“人的居所、常歇处”(the abodes of men)。1968年《牛津拉丁语词典》(Oxford Latin Dictionary)mōs主要用法:已确立的常规、习俗;流行于某地的惯例、风俗;以惯常或传统的方式;德性方面的习惯;共同体或一代人的习惯,作为研究主题的这种习惯,即伦理学(ethics);个体或族群的习惯性行为、性格、性情;行事方式;时尚、流行式样。常用复数形式mores、moribus。西塞罗《论共和国》(De Re Publica)第五卷开头引用罗马诗人恩尼乌斯(Quintus Ennius,公元前239-前169年)叙事诗《编年史》(Annals)中的诗句:罗马帝国的长存,全靠其古老的风俗和人民。(Moribus antiquis res stat Romana virisque.)无论文化礼堂还是礼堂文化,指向的精神目标都是乡村的维风导俗,与汉语“风,风也,教也”、希腊语?θοs和拉丁语mōs所揭示的精神内容相契合。

(35)顾小玲:《新农村景观设计艺术》,东南大学出版社2011年版,第163~167页。民俗,包括生产生活、游艺竞技、岁时节庆等习俗与民间文学艺术及各类祭祀活动。民艺,包括民间表演艺术和民间美术。民间表演艺术是为了自娱自乐而创造的,精神生活的产物,如戏曲、说唱、皮影戏、木偶戏等。民间美术,有以装饰为目的的剪纸、雕塑、木板年画、壁画、灯彩、刺绣;以实用为目的的服饰、建筑、玩具和各种手工艺。泥塑、木雕、竹编等民间手工艺,产生于民众生活,价格低廉,能够大量制作,作者是匠人而不是艺术家。

(36)吴震:《明末清初劝善运动思想研究》,国立台湾大学出版中心2009年版,第39、57、58页。刘宗周说:“梨园唱剧至今日而滥觞极矣。然而敬神宴客,世俗必不能废,但其中所演传奇,有邪正之不同,主持世道者,正宜从此设法立教,虽无益之事,未必非转移风俗之一机也。”俞樾《余莲村劝善杂剧序》:“天下之物最易动人耳目者,最易入人之心。是故老师巨儒坐皋比而讲学,不如里巷歌谣之感人深也;官府教令张布于通衢,不如院本评话之移人之速也。君子观于此,可以得化民成俗之道矣”,可见院本、杂剧这类通俗文艺作品“感人之深”,“移人之速”远远超过那些“坐皋比而讲学”的老师巨儒,以及“张布于通衢”的官府教令。梁济认为地方戏剧作为教化工具,礼乐在现代社会、尤其是在进行公民集会时起着重要作用。同样,梁漱溟坚信,音乐可以免除由文明的阴冷、沉滞、自私的算计,还可以焕发民众的生命力。我们制作一种简单的、经济的戏剧,教他们自己唱,渐渐地使乡民开始唱开了他们的戏。极需要有适合于他们的戏。

(37)葛兰西:《狱中札记》,曹雷雨等译,中国社会科学出版社2000年版,第5页。